黑发中夹杂着些许白发，穿着一件皮夹克，配以休闲裤和带条纹的毛衣，杨念群看起来和普通中年人没有什么区别。他很能说，语调低沉、语速缓慢，交谈虽不激动兴奋，但双眼仍闪着光芒。提起历史与传统文化，他仿佛可以滔滔不绝的讲下去。　　
　　他是晚清名人杨度的曾孙子，生于1964年，长在北京，到目前止，他还保留着骑自行车上班的习惯，尽管北京深秋雾霾重重。也许因为家庭的缘故，他选择从事冷门的历史研究。　　
　　他常常以“鬼今”的笔名在报纸发表散文随笔，2013年10月，他将这些随笔集结成册出版，取名《生活在哪个朝代最郁闷》，因为这个名字，这本书险些成为“敏感词”，这让杨念群觉得有些人太敏感了。　　
　　接受记者专访，杨念群照例骑着自行车，来到人民大学校内的一间咖啡馆。他来得很早，以至于采访者最初都未能发现坐在一角的他。从儒学到新清史，杨念群都有自己的看法。　　
　　他认为，传统儒学是日常生活经验的总结，并不能很好的处理“陌生人社会”的人际关系。“新清史”则能为中国人看待历史提供多一重视角，改变汉民族中心的传统论点。清朝灭亡“其实有点冤”，因为它的改革已经上路。　　
　　清朝灭亡其实与废除科举制关系重大，废除科举导致农村空洞化，这为“痞子运动”提供了基础。不过，杨念群并不认为这可以成为让知识分子下乡的理由，因为科举制消失，农村失去了制度化的保障，知识人在乡村已经无法生存。　　
　　中国人缺乏把事物整合成严谨体系的欲望　　
　　记者：中国语言有模棱两可的特性，诸如“三”或“十”这样的词在古代并不是实指，这会不会影响中国人的性格或行为方式？　　
　　杨念群：我觉得不一定要从数字的角度看，可能要换一个角度。中国人考虑问题的方式是实用大于审美，或者说审美寓于实用之中。中国传统思想和西方哲学思想不一样，它是从人的日常生活中提炼出来的，而不是从抽象体系出发，形成严密的思维逻辑，再在生活中加以验证。在这个过程中，如何处理人际关系，变成了中国人思考问题的最核心话题。　　
　　我曾在《儒学地域化的近代形态》一书的再版序言中提到过中国传统文化的这种特征。比如说儒学，儒学的意义首先不在于审美，也不在于儒学具有多么强大的思辩力量，儒学实际上是实用生活经验的总结。《论语》里孔子所说的话，其实都是我们日常处理人际关系时所面临的，甚至有些就是与吃喝拉撒密切相关的话题。但这并不是说儒学没有审美功效，只是它的审美往往同日常生活状态相关联。这就造成了中国人不擅抽象思维和逻辑思维等文化特性。中国人倾向于实用，缺乏把事物整合成严谨体系的欲望。　　
　　儒学不擅长处理陌生人社会的关系　　
　　记者：您在书里提到儒家在处理陌生人之间关系时表现并不好，我们可不可以理解成，儒家只能处理熟人之间的关系？　　
　　杨念群：从传统的意义上来说，儒学确实不太擅于处理“陌生人社会”中的问题，因为西方人在处理人际关系时往往把相互的责、权、利的边界划分得很清楚，然后用契约加以约束，中国人却对责、权、利的关系尽量模糊处理。比如西人一起出去吃饭很自然就采取AA制的方式，这样付账的界限被定的很明确，但国人却碍着面子，往往抢着付账，被请的人会找另外的机会通过再请客的形式弥补请客人的损失。　　
　　有些社会学家，比如费孝通先生便提出中国是相对熟悉的社会，中国人通过人情的黏合剂模糊了责、权、利的关系，获得一种相互的亲近感和信任感。我在一篇文章里也提到过，在农村，比如村里大多数住户姓杨，那么他们往往同属于一个大家庭。家门白天必须敞开，晚上才关闭。这实际上为熟人社会相互交流提供了空间。　
　　我曾经到陕南地区农村调查了一个月，发现当地人一到过节便敞开家门，不断有人进来。每进来一批人，主妇就要端菜、端酒，川流不息，这让我觉得不可思议。在城市，即使有亲戚往来，也不会一直开着大门。在这种情况下，就可能产生一个问题，一旦乡村人群向城市流动转移，那么这些人群该如何处理公共空间和私人空间的关系。　　
　　有了城市之后，熟人之间的交流空间被大幅度缩小，个人生活的私密性逐渐增加，这成为处理熟人关系的重大阻碍，私人关系的变革也成为近代社会转型的大命题。私人空间扩大后，投入处理公共事务的精力就会相应减少。从整体上来说，私人空间的增长是一种进步，但它破坏了原有相互熟悉的人际关系网络，也可能对公益事业造成损害，因此形成了一系列新问题。　　
　　比如在传统社会中，以人际关系为纽带，养老是一个大家族必须承担的责任。建国之后，政府将养老集体化，通过大队、居委会等行政组织承担起部分养老责任。改革开放后，私人空间增加了，年轻人有了自己的核心家庭，传统的养儿防老观念越来越难以实现，养老就日益变成了亟须解决的社会问题。　　
　　因为空间交流方式的改变，儒学和传统文化中曾经有效处理熟人社会的一套机制已经无法帮我们解决这类问题。在越来越陌生化的社会里，我们也还没有从现代体制中找到好的替代方案，用来解决陌生化社会逐渐强化所带来的诸多问题，如何把现代社会保障体系和传统儒家保障体系衔接起来，还需要继续讨论。　　
　　恢复传统并不能解决中国的现实问题　　
　　记者：很多人认为只要把传统加以改造，就可以解决现实问题；也有人认为，正是因为把传统抛弃了，所以才出现诸多问题。您怎么看？　　
　　杨念群：现在提倡国学的人有一种热情，有一种浪漫的情绪，好像只要恢复了传统的东西，就解决一切问题了。我比较反对。　　
　　现代和传统都有偏颇的地方，仅强调现代优势的一面，只想跟西方的思维和行为方式接轨，那么就很难发掘和展示中国特色的传统资源。但是另外一方面，一味地提倡国学，除了具有抽象空洞的学理意义外，对中国具体的改革实践也不可能发生太大作用。如何处理儒学？如何对待传统文化，直到今天我们也没有明确的行动方案。要真正衔接传统文化与现代社会，不能光靠表面的喊喊口号，更要有实质性的推进。儒学非常讲究实用性，不能只是处于提倡的层面，或者把它当作一种古董来反复把玩赏析。如果中国的改革者内部没有形成如何对待传统文化资源的共识，就没有办法真正走向世界。　　
　　记者：这或许是理论上的困境。　　
　　杨念群：这是一个困境，目前还缺乏有效的办法将儒学揉进意识形态中，不揉进去是没有办法采取后续措施的。儒学作为讲求实用的学问，必须和国策关联，不能光是在口头上提倡。　　
　　离开熟人社会的约束国人就没了规矩　　
　　记者：梁漱溟先生提出了“中国文化早熟”的论断，他认为中国文化因为熟人之间的关系，强调推己及人，为别人考虑太多忽略了自己，从而导致中国没法向现代社会转变，您怎么看这种观点？　　
　　杨念群：我觉得这种观点太受“五四”思潮影响，是有问题的。梁先生是五四后期的人，五四对中国家庭的批判是决绝的，认为传统文化以家族为本位，必须彻底摒弃。不仅梁漱溟如此，早期的梁任公、后来的陈独秀也都如此提倡，他们对中国传统家庭都有深刻的批判，在他们看来，家庭是一种束缚，所以他们认为个人从家庭中解放出来以后，一切就万事大吉了，中国也可以走上现代化的道路。　　
　　但事实上，家族和个人并不一定是对立的关系。彻底地从家庭走出来，会导致一些传统价值观的迅速崩溃。比如当下中国，国人就表现得十分自私自利，不顾及他人，这与传统的家族社会没落不无关系。　　
　　传统社会中，中国人也并非完全为他人考虑，也有专门谋私利的时候，这种私利同西方社会的私利不完全一样，有时不完全是出于个人私利的考量，也可能是为了家族私利，对家族而言，他争取的是一种“公”意，对自己而言却可能是一种牺牲，在中国传统文化中，个体确实是缺失的，但这样做又间接为家族公益做出了某种贡献，是平衡个体与社会的一种润滑剂，不能简单地定性为自私。因此，如何兼顾个体与公共利益之间的关系，的确是一门大学问。　　
　　记者：一旦中国人脱离了传统价值观或者熟人社会的约束之后，是否就缺乏相应的规矩？　　
　　杨念群：对，没有约束力。西方对个人有两个最重要的约束：宗教与法律。中国靠道德自觉和家族规范来限制个人。个人一旦脱离了家庭和道德约束，没有相应宗教和真正的法律意识约束，就会造成个人与社会脱节，失去约束。这是中国传统文化的最大问题。　　
　　义利的模糊性使中国人灵活多变缺乏原则　　
　　记者：“义利之辩”中的“义”，表面上看是道义的意思，孟子讲“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”但在具体的实践中，义显然并不全是道义，更多包含利的成分，您怎么看“义”的内涵？“义”带给中国人什么样的悲剧？　　
　　杨念群：“义利之辩”是非常复杂的问题，有人说义就是反利的，其实未必。明代以后，对利的追求已经越来越合法化了，越来越变成大家认可的东西。商人的地位逐渐提高，有很多科举士子，如果无法通过科举走向仕途，也会选择经商，反过来，商人也鼓励后人参加科考，以提高家族身份。在这种身份的流动过程中，义和利的关系也不是剑拔弩张，有你没我，而是变成一种相互通融的概念，并不截然对立。　　
　　“义”是一种道德评价，考量对别人的付出。“利”是一种索取。因此，义和利的关系就变成了付出和索取的关系，其实，在现实生活中，两者都需要。兼顾义利是一种平衡术，如何掌握这种平衡，就变得很重要。　　
　　义利之间的比例应该怎么协调，义多一点，还是利多一点，并没有特别的规定，界限非常模糊。西方就完全不同，义和利的关系完全依靠契约加以规定，社会在契约的框架之下运行。　　
　　这种义利之间的模糊性养成了中国人灵活和变通的行事方式，但同时也造成了一个严重后果——没有原则。我们不能用简单的逻辑去评价这种模糊性好与不好，而是需要在特定的场景里看待这一问题。　　
　　法律不应该完全排斥人情　　
　　记者：大众未必理解一些通行的法律感念，往往从感官和直觉去判断法律案件，有的时候是盲目的，但大众舆论却可能最终影响到司法判决，在这种情况下，法律审判对大众意见该采取什么态度？　　
　　杨念群：现在有两种倾向，一方面把大众舆论看作是监督制度运转的有效武器，另一方面又把大众看作是盲流，无秩序的乌合之众。两者之间一直不平衡，不平衡的原因在于我们没有建立起好的制度，导致民众过度要求公平。　　
　　近代以来中国一直处于这种徨状态，要求建立西方式的法制，但实际上中国的人际关系是抗拒这种法制的。这两者之间一直在打架，五四之后想彻底地抛弃传统，全盘引进刑事法，但是刑事法放在中国的文化脉络里面，还是行不通。比如“秋菊打官司”，根据刑事法，把人抓起来就可以了，但秋菊认为还不至于抓人，可以私了，或者用其它人际方式解决问题。　　
　　完全抛却法律，单纯按照传统方式解决行不通；抛却传统，完全依靠法律，又会造成社会动荡或秩序崩溃，如何协调二者之间的关系是个难题。法制肯定要建立，但法律不能完全排除人情，人情也是一种理，这不是法律意义上的理，是处理人际关系的理，我们需要在法律条例之间建立起合乎人情的关系，这是当下法律系统需要解决的问题。　　
　　记者：树立道德模范，进行道德宣讲，这种方式很早之前就存在了，雍正就采用过。　　
　　杨念群：思想改造运动，就是雍正发起的。雍正年间有起著名的谋逆案——曾静案，谋逆罪属于重罪，一般处以凌迟极刑，但雍正却让曾静学习文件，写思想报告，这成为思想改造的先声，后世基本延续这种方法。不过，一旦这种方式被上升到国策层面，不断使用，就会对社会产生巨大伤害。　　
　　清朝改变了大一统的内涵将少数民族纳入整体　　
　　记者：您在一篇文章中提到，清朝君主的存在为政权提供了另一重合法性，可以约束新疆、西藏，清朝怎样实现这种约束？　　
　　杨念群：传统观点强调汉族中心论，少数民族入主中原后就会被汉化，成为中华文化的俘虏，新清史实际上不这么认为。　　
　　对比明清两朝，明朝疆域面积很小，只有清朝的一半，清朝把蒙古、新疆、西藏全部纳入统治范围，这绝对不是汉化的表现，清朝恰恰利用了满族的特性来笼络和收编周边民族，形成真正的大一统。　　
　　真正的大一统不是传统意义上的夷夏之辨，汉族同少数民族对抗，把少数民族融入汉族。清朝将汉族包容到满族的特性里，成为满族特性的一部分。　　
　　这种思路在学术上存有争论，到底是儒家思想占主导，还是满族特性占主导，目前尚无定论。但这至少给我们提供了另一种思路，我们是不是太自我本位了，对汉族利益、汉族文化过度重视，没有考虑到周边少数民族与汉文化长期互动中，少数民族文化对汉族的渗透。　　
　　清朝的统治策略不同于传统的汉王朝，清朝有两个统治中心，一个在承德避暑山庄，一个在北京紫禁城。避暑山庄是连接蒙古和关内的节点，皇帝每年夏天都去，在那里召集藩部、王公。清朝皇帝在紫禁城统治汉族，在避暑山庄统治外蒙、新疆和西藏，这是以往汉人君主所不具备的特征。　　
　　清朝改变了大一统的内涵，以往大一统就指“尊王攘夷”，将外族排斥在外，清朝将周边民族全部纳入进来，其实现在中国依然遵循的是清朝的路径。　　
　　记者：民国以后民族问题凸显，民族情绪越来越强，除了外部因素外，还有些什么原因？　　
　　杨念群：民族情绪确实越来越强，一直没有弱化。从民国初年到新中国建立，中国基本上恢复了清朝的大一统，现在的民族自治框架某种程度上和清朝的模式相似，中共作为中国历史疆域的维护者，成就应该被认可。　　
　　记者：您提出了旧制度延续与革命的问题，那么在变革和转型的时代，如何合理安排旧制度？如何说服国人，使变革不至于流于狂热的形式主义？　　
　　杨念群：近代以来，革命与改良一直反复交织。革命具有特定的含义，近代中国的革命都是暴力流血革命，都伴随着巨大的牺牲。改良未必需要流血，有序改良是非常好的选择，现在很多人讨论当年选择改良是不是更好，如果历史能够假设，改良当然比革命好。我在书里面也提到清朝有点冤，其实改革已经全面展开了，尽管皇族内阁是错误的选择，但未尝不是改革，也许经过两到三年，皇族的成分就会淡化，民主立宪的框架就建立起来了。　　
　　记者：但是当时大家都等不及了。　　
　　杨念群：等不及了，使用暴力手段，将原有的秩序和规则都破坏了，平衡被打破，之后一直找不到具有合法性的能够统一中国的政权。军阀、袁世凯都没有找到，蒋介石也是半吊子的统一者，依靠党国统治才找到合法性。　　
　　记者：这实际上是重新整合的过程。　　
　　杨念群：对，但整合之后很多东西丢失了。我觉得如果能实现君主立宪制，这是最好的选择，保留皇帝，作为一种符号，用以凝聚各民族和各种文化资源、社会资源、政治资源。把这个符号摧毁之后，政权的合法性也丧失了，最后警告军阀混战，形成了国民党的党国体制，这其实是变相专制。　　
　　乾隆培训官员历史观使他们自我阉割　　
　　记者：您在书里乾隆修《四库全书》时，文人就开始自我阉割，乾隆通过什么手段让文人自我阉割？　　
　　杨念群：首先篡改历史，引导文人改造历史观。乾隆对历史事件有自己的判断，比如关于如何定位满人与汉人的关系，他亲自抽查《四库全书》，发现里面有对满人不敬的语言，训斥了纪晓岚，将其贬官。此举令纪晓岚震惊，皇上这么忙还有时间检查。　　
　　《四库全书》的编纂过程，就是乾隆培训官员历史观的过程，通过这种培训，文官知道了如何控制舆论，同时也提高了自己的敏感度，最终实现了自我阉割的效果。　　
　　记者：乾隆如何实现这一过程，有团队帮助他完成吗？　　
　　杨念群：有团队，这个团队就是官员本身。乾隆首先通过御旨训练官员的敏感度，接着“寓禁于征”，鼓励大家献书，很多藏书家因献书受到表彰，由此乾隆营造出献什么书都可以的状态。一定时间之后，乾隆开始进行下一个步骤——甑别含有不利于满族统治的书，将之列为禁书。甑别是个漫长而复杂的过程，有的人认为书不反动，乾隆不认可，渐渐的他培养出一个为自己设限的团队，到了这个阶段，有些书乾隆认为不反动他们也会认为反动，给禁掉。　　
　　科举制被废除是中国的一大悲剧　　
　　记者：中国近代的历史是知识分子边缘化，士绅进城的历史，在这个过程中乡村被抽空了，成为萧瑟荒凉的近代化背景，而最终的结果又是乡村对城市的“逆袭”，这个过程对中国历史留下了什么影响？　　
　　杨念群：这一过程使得中国没有真正的中产阶级，更谈不上贵族了。西方的资产阶级实际上是从贵族中衍生的。古代中国有品位、有等级，但不一定是阶级，钱穆说中国没有阶级，没有西方意义上的阶级。文革导致中国传统被中断，中共采用阶级分析的方法，实际上激化了对立，把传统破坏了。　　
　　科举制被废除是中国的一大悲剧，科举制不是考试制度，而是用人的制度，身份分配的制度，把不同的人群放在不同的阶层中。从中央到地方，秀才可以在地方当乡绅，中间的举人可以当县官，再往上可以进翰林院、内阁。科举制被废除之后，训练的人才都是专门化的职业人才，职业人才不强调文化，比如现在大学教育，这一过程使得农村基本没有人才了。　　
　　农村人才流失的直接后果是乡村由没有文化的人掌握，这就是毛泽东当年所说的“痞子运动”，这部分人被动员起来造反后，很像太平天国的领导人，他们有点文化，但是成都不高，号召打机去做“痞子”，所谓的“到小姐少奶奶的牙床上滚一滚”，这其实是很流氓的语言，抢占别人财产乃至老婆的革命，没有温良恭俭让可谈，所以说“革命不是请客吃饭”。　　
　　记者：科举制相对比较公平，也符合社会的用人需求。　　
　　杨念群：余英时先生认为科举制有民主选举的潜质，按需分配，当然这不可能是现代民主制度，但相对公平，兼顾各地区的人才情况。比如说江南聚集大量人才，很多人无法通过科举进入仕途，就沉浸在民间，所以考据学发达。现代的高考制度也延续了部分科举制的特点。　　
　　记者：学界有观点认为，清末革命之所以能够成功，关键在于科举制度被废除，这导致大量人才闲着无事可做，只能造反。　　
　　杨念群：取消科举不仅使大家无工作可做，对清政府还是一个毁灭性的打击。“痞子”这类人是农村最没有文化的一批人，科举制崩溃给他们提供了颠倒乾坤的机会，使他们可以通过革命获得合法性。革命是社会综合体系崩溃的反映，科举制度被废除是其中最重要的因素，清政府急急忙忙废除科举制之后，并没有找到可替代的制度，这导致农村有文化的人越来越少，由此给边缘群体上升提供了机会。国民党想要重建食神社会，但力所不及，地方向城市的流动趋势是它所不能控制的。　　
　　知识青年下乡完全是领导人的一厢情愿　　
　　记者：您对“为底层说话”的观念提出了批评，为什么？底层民众的声音不应该被记录和表达吗？　　
　　杨念群：我并不是说不需要为底层代言，而是不能仅仅依靠形式上的代言，还需要制度安排。个人热情在短时间内有效，但长时段内就会失效。比如汶川地震之后，据说有20万名孩子需要被领养，可是热情之后真正被领养的孩子只有几个，这种道德热情很短暂。为底层代言也如此，为他们说话没问题，但更应该从根本上去解决实质性问题。　　
　　记者：“底层叙述”的历史写作方式，有什么影响？　　
　　杨念群：“底层叙述”的影响非常大，广泛意义上的文化史注重眼光向下，注重日常生活和历史细节，而不是只关注重大事件和历史大趋势、大结构。　　
　　但如果只用底层视角看历史，缺陷也非常明显。比如乡村研究，一个村一个村去做，但是一个村庄能代表中国吗？几十个村庄也不能代表中国，这种零散的分析和研究无法描述中国整体历史的发展，因此我们不但需要底层叙述的视角，还需要其他视角。底层视角只是众多历史研究方法中的一种，我们不能过度强调老百姓的生活方式，日常生活真的那么重要吗？从某种意义上说也许是重要的，但如果变成了研究的主流，就会出现偏颇。　　
　　我在历史研究中强调上下博弈的过程，既要看上层也要看下层，关注下层的时候不能把上层排除，反之亦然，要关注二者之间的流动。　　
　　记者：知识分子上山下乡实质是向下看齐的过程，潘鸣啸教授认为，上山下乡败坏了社会风气，您怎么评价这一观点？　　
　　杨念群：公正看待，上山下乡的出发点是好的，毛泽东发现底层知识和文化出现了真空，因此号召知识分子到农村去，反哺农村。大量知识分子下乡，一方面打着向贫下中农学习的旗号，同时也想知识分子能够为农村服务，这个出发点看起来问题不大，但是这种运动式的东西缺乏制度安排，结果很坏。　　
　　这种做法把农民抬得很高，认为他们虽然手上有屎，脚上有粪，但他们的心是干净的。在这种意识指导下，下乡变成了单纯向农民学习，这就很荒诞了。学习脑力知识的知识分子被迫去搬石头种地，这并不合理。实际上，农民也没有我们想的那么浪漫，他们处在人情世故中，身上有各种糟粕。这在知青史上可以看出，知青记录的都是肮脏的东西，知识青年到农村去后完全陷进复杂的人际关系之中了。　　
　　这就是脑袋一发热，搞运动的后果。走后门，搞关系都是必然现象，把几百万人按在乡下，一两年可以，要是一辈子，在农村结婚生子，必然使大家想尽各种办法，用各种手段回城，造成人际关系恶化。　　
　　知青在农村也是负担，农民本身就不欢迎他们，家里面就那么大点儿地，突然住进一个人，天天搅合到一起，矛盾就产生了。上山下乡最终变成了非常荒诞可笑的事情，这完全是领导人的一厢情愿。　　
　　记者：现在又流行大学生村官，也是希望有知识的人反哺农村，但是实际效果并不明显，问题在哪里？　　
　　杨念群：症结在于缺乏可以让知识分子留在农村的整套制度，以前有科举，秀才有一定文化，但只能留在当地，拥有一定特权，比如免除徭役。在乡村他们有文化和身份的优越感，这促使他们主动去规划农村的文化建设，社会建设，比如修桥铺路、盖祠堂、搞乡约、建私塾等等。　　
　　现在的大学生村官干两年就走了，最后农村还是原来的样子。大家都不愿意回农村，因为没有制度可以让大家留下来。　　
　　记者：我们是不是可以这么认为：作为公民，大家是平等的，但是在社会地位安排上，有的人要更高一些，拥有更多权利？　　
　　杨念群：从理论上讲人人平等，但实际上不可能人人平等。一个人的素质、天赋、社会地位等决定了人与人之间的平等是不可能的，这只不过是理想状态下给社会的一个预设。　　
　　美国《独立宣言》宣称“人生而平等”，但是《独立宣言》所指的平等并不包括黑人，黑人是在《独立宣言》颁布了很多年之后，才争取到了这种意义上的平等　　　记者：您在《明清文人的关系学》一文提到，唐伯虎这样的文人有着广泛的社会关系，是否可以这样说，其实文人和权贵、有钱人交往并不一定是耻辱，这可能是一种正常的社会现象？　　
　　杨念群：对，我也是这样理解的。我觉得“富贵不能淫，威武不能屈”往往是一种理想状态，是士人追求的最高目标。但在实际生活中，文人同权力、资本之间，必须有一种博弈的关系。我觉得只要守住一定界限，文人与官员之间来往都是正常的，而且还可以相互转化。　　
　　不谙世事的文人毕竟是少数，而且我一直认为，文人精神境界的高低与文人的社会交往对象未必有直接关系。很多时候，文人自身非常独立，心境孤独，但这不意味着文人不考虑现实利益。精神与利益并不矛盾。那些号称超脱人世的人倒有可能是虚伪的，几乎没人能够做到。　　
　　“公知”发言须慎重知识分子要坚守底线　　
　　记者：您觉得在今天的中国，知识分子的责任是什么？应该担当什么样的角色？‍　　
　　杨念群：这个问题其实很难回答。因为我觉得知识分子可以担当很多角色，并且角色的选择不是单一的，可能各式各样。比如有人以学术为本位，把学术作为终生职业，这值得人们尊重。但是，选择学术也需要看一个人能否取得真正的成就，并不是说宅在家里尸位素餐什么都不干，我们也需要关注他贡献出的成果是否达到了一定的高度。　　
　　在今天的中国，个人想要孤独非常困难。但对于大思想家或者科学家而言，要有独特的产出，需要一定程度的“孤独”，去思考深层次的问题。　　
　　有些人选择承担一定社会责任，为某一类人群奔走呐喊，这也是一种选择，同样值得尊重。但是今天传媒太发达了，所谓的公共知识分子名声会被炒得很高，动不动就随意发表意见往往会迷失自我，可能会为了名声和利益忘掉自己本身的责任。“公知”实际上变成了“媒体秀”，更多的是自我表演，反而没有扮演好知识分子应该担当的角色。　　
　　有人说知识分子应该跟政治保持距离，其实知识分子从来都和政治纠缠不清，没必要假装清高，关键在于知识分子对政治所采取的态度，要有良知，不能昧着良心说话。知识分子说话一定要慎重，特别是头衔很高，又喜在媒体上露面的人，就更要慎重发言，以免误导百姓。　　
　　知识分子为社会建设出谋划策要有底线，要守住自己的基本立场，要依据一些已经具有基本共识的思想行事。
　　回顾当下，杨念群认为知识分子“没必要假装清高”，知识分子要对政治采取态度，但要守住底线，“知识分子说话一定要慎重，特别是头衔很高，又喜在媒体上露面的人，就更要慎重发言，以免误导百姓。”他如是说。

　　
　　（来源：中华少年作家网/记者：汪洋）

责任编辑：文禾
　　
　　

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